Pour une anthropologie comparée des « lieux du politique »

La voca­tion de l’An­thro­po­lo­gie moderne et contem­po­raine est de s’in­ter­ro­ger sur la varia­bi­li­té cultu­relle, en pre­nant en consi­dé­ra­tion égale toutes les socié­tés, tous les groupes humains dis­sé­mi­nés dans le temps te et dans l’es­pace. L’His­toire, en tant que « Science », ain­si qu’elle s’é­nonce à la fin du XIX^e siècle, s’é­ta­blit dans le cadre tout neuf de la Nation et se réserve aus­si­tôt le pas­sé des socié­tés dotées de l’é­crit. Un com­pa­ra­tisme entre his­to­riens et anthro­po­logues, tra­vaillant de concert, doit contri­buer au deve­nir d’une anthro­po­lo­gie com­pa­rée sur des pro­blèmes majeurs¹.

La for­mule en est à la fois simple et dif­fi­cile. Ne suf­fit-il pas, en effet, de se sen­tir libre envers les « dis­ci­plines », les par­tages éta­blis en « dépar­te­ments », et de se mon­trer indif­fé­rent aux voies rapides, aux « bonnes ornières » de la car­rière aca­dé­mique ? His­to­riens et anthro­po­logues ne sont pas inter­dits de com­mu­ni­ca­tion, ni de com­men­sa­li­té. Aucun décret ne les empêche de conce­voir des pro­jets com­muns ni même de se don­ner des formes de col­la­bo­ra­tion aus­si étroite qu’ils le souhaitent.

J’ai lar­ge­ment usé de cette liber­té depuis une ving­taine d’an­nées. Certes, de part et d’autre, il y a place pour les pré­ju­gés, mais ne suf­fit-il pas de s’en déga­ger en recon­nais­sant com­bien ils sont « utiles », sans plus ? D’emblée, les his­to­riens et les eth­no­logues qui renoncent à rou­ler « dans les bonnes ornières » peuvent décou­vrir qu’ils sont riches, les uns avec les autres, de cen­taines de cultures dif­fé­rentes dans le temps et dans l’es­pace, bonnes à expé­ri­men­ter et por­teuses de com­bien de ques­tions et pers­pec­tives nouvelles.

Réfléchir à plusieurs

Pour une anthro­po­lo­gie com­pa­rée entre his­to­riens et eth­no­logues, le pre­mier exer­cice déci­sif c’est de réflé­chir à plu­sieurs. Je m’ex­plique : sur ce ter­rain, le com­pa­ra­tiste doit être sin­gu­lier et plu­riel ; en d’autres termes, il peut par­ti­ci­per de la curio­si­té intel­lec­tuelle et de la com­pé­tence d’un ou de plu­sieurs autres, tout en étant le connais­seur actif d’un domaine spé­ci­fique, celui qu’il a choi­si au départ, que ce soit le Japon de la période Edo, une série de vil­lages du Bur­ki­na Faso, les socié­tés cosaques d’hier, des com­munes ita­liennes du Moyen-Âge ou une poi­gnée de cités grecques de naguère.

Tra­vailler à plu­sieurs, à deux, trois ou quatre, c’est pour cha­cun être convain­cu qu’il est impor­tant aus­si d’être l’a­na­lyste en pro­fon­deur du ter­rain ou de la socié­té dont cha­cun, à sa place ini­tiale, a choi­si d’être l’in­ter­prète professionnel.

Le com­pa­ra­tisme que peuvent culti­ver anthro­po­logues et his­to­riens devrait être à la fois expé­ri­men­tal et construc­tif. Si notre tâche com­mune, celle des his­to­riens comme celle des eth­no­logues, est bien d’a­na­ly­ser les socié­tés humaines et de com­prendre le plus grand nombre pos­sible de leurs pro­duc­tions cultu­relles, pour­quoi ne pas expé­ri­men­ter, quand cela est pos­sible, à par­tir « d’ex­pé­riences déjà faites » ? Ce sont, en effet, des « pos­sibles », des orien­ta­tions presque tou­jours dif­fé­rentes des nôtres, et, donc, per­ti­nentes pour nous aider à réflé­chir sur les choix qui ont influé sur nos propres savoirs qu’ils soient d’his­to­riens ou d’anthropologues.

Expé­ri­men­ter avec des expé­riences déjà faites, c’est aller de culture en culture, de vil­lage en vil­lage, de nation en nation et d’un conti­nent à l’autre. Au plai­sir du nomade. Mais un com­pa­ra­tisme expé­ri­men­tal où l’homme entend expé­ri­men­ter sur l’homme, en l’oc­cur­rence sur ses pro­duc­tions cultu­relles, se doit d’être éga­le­ment construc­tif. Car ce qui est à com­pa­rer, ce ne sont pas des ins­ti­tu­tions per­çues a prio­ri comme sem­blables, que ce soit un notaire, un his­to­rien, la Nation, le Peuple ou l’É­tat, mais des confi­gu­ra­tions sin­gu­lières, des ensembles dis­crets d’élé­ments agen­cés tels qu’une cri­tique interne de microa­na­lyse per­met de réfé­rer, de dis­tin­guer, de suivre en leurs arti­cu­la­tions, à charge pour les ana­to­mistes-enquê­teurs de véri­fier acti­ve­ment la per­ti­nence de leurs obser­va­tions, qu’ils soient eth­no­logues ou historiens.

Prendre le temps d’analyser

On l’a com­pris mais il faut le répé­ter tant les pré­ju­gés sont puis­sants : il ne s’a­git pas d’é­ta­blir une ou des typo­lo­gies de la Nation ou la « cité », non plus que de des­si­ner la mor­pho­lo­gie de telle ins­ti­tu­tion, réper­to­riée dans un de nos dic­tion­naires des sciences sociales. Pra­ti­quer un com­pa­ra­tisme construc­tif et expé­ri­men­tal entre his­to­riens et eth­no­logues, c’est d’a­bord prendre le temps de s’as­seoir et d’a­na­ly­ser de façon cri­tique des notions et des caté­go­ries qui sou­vent ont beau­coup che­mi­né, sans jamais connaître une sorte de microa­na­lyse concep­tuelle. Pour s’es­sayer à construire des « com­pa­rables », il n’est pas décon­seillé de choi­sir un point de départ, une « entrée » qui pour­rait être une caté­go­rie ou une notion. Elle ne devrait être, de pré­fé­rence, ni trop locale, ni trop géné­rale. Un exemple pour­rait éclai­rer une telle approche.

Prê­ter atten­tion à l’incomparable
Il est essen­tiel d’expérimenter afin de construire la com­pa­rai­son en décou­vrant des « com­pa­rables» ; la voie la plus sûre pour s’y exer­cer passe par une atten­tion vive à de « l’incomparable ». Je n’entends pas incom­pa­rable dans le sens tri­vial et louan­geur de ce qui est « hors du com­mun » ou « magni­fique ». Il y a « incom­pa­rable » quand il y a « dis­so­nance », quand, par exemple, une socié­té, une culture ne semble faire aucune place à une ins­ti­tu­tion, une confi­gu­ra­tion que le sens com­mun tient pour natu­relle et nor­male. Ou bien quand un sys­tème de pen­sée, une culture croi­sée au pas­sage, une socié­té dite « étran­gère » semble ne pas offrir une caté­go­rie « obvie », l’obvie de notre sens commun.

Naguère, il m’a­vait sem­blé pro­met­teur d’in­ter­ro­ger la notion de « fon­da­tion », entre his­to­riens de Rome, afri­ca­nistes, japo­ni­sants, india­nistes ou hel­lé­nistes, tous curieux de savoir, sans le dire à voix haute, « qu’est-ce donc qu’un site, un lieu ? »

Ques­tion tour­née vers quelque chose d’à la fois concret et géné­ral. Cer­taines dis­so­nances, appa­rues dans la réflexion com­mune, nous ont conduit, plus ou moins vite, à nous deman­der ce que nous met­tions dans « fon­da­tion-fon­der » qui pour­rait être une façon spé­ci­fique d’être dans un « lieu », d’ha­bi­ter un « site », ou, plus lar­ge­ment, d’être dans l’es­pace. Il est alors appa­ru que la notion de « fon­da­tion » sem­blait impli­quer la sin­gu­la­ri­té d’un espace, mar­qué par un nom, des traits par­ti­cu­liers, une limite assi­gnée dans un espace plus vaste. Ensuite qu’elle se réfé­rait à un com­men­ce­ment dans le temps, dans une his­toire, dans une chro­no­lo­gie ; avec quelque chose comme un évé­ne­ment ini­tial, iso­lé, saillant sinon solennel.

La « fon­da­tion » de notre sens com­mun inter­ro­gé sem­blait exi­ger un début signi­fi­ca­tif en attente d’un pro­cès his­to­rique. Quand nous pen­sons à « fon­der », ne fai­sons-nous pas réfé­rence à un acte, à des gestes, voire à un rituel, à un céré­mo­nial insé­pa­rable d’un indi­vi­du (qu’il se nomme Romu­lus ou Clo­vis) qui serait à l’o­ri­gine du lien avec ce lieu, voire de l’en­ra­ci­ne­ment dans ce lieu-là, déjà deve­nu unique ?

Pour mettre au jour les pré­sup­po­sés du verbe « fon­der », il fal­lait per­ce­voir les dis­so­nances pro­duites par cer­taines socié­tés, comme, par exemple, que l’Inde védique refuse étran­ge­ment de don­ner forme à un site, tan­dis qu’elle valo­rise les ver­tus nomades d’une aire sacri­fi­cielle qui appa­raît comme un authen­tique non-lieu. Ou encore le Japon insu­laire qui cultive une pri­mor­dia­li­té sans rup­ture à tra­vers une espèce de « créa­tion conti­nuée » de ce que nous semble dire « fon­der ». Deux socié­tés, sans doute par­mi d’autres, qui pro­vo­quaient le choc d’un « incom­pa­rable » en même temps qu’elles ouvraient la voie au ques­tion­ne­ment de nos caté­go­ries les plus fami­lières, celles dont l’é­vi­dence n’en finit pas de nous aveugler.

L’é­tape sui­vante, pour le dire briè­ve­ment, a conduit à décou­vrir que « fon­der » devait être une manière spé­ci­fique de quelque chose comme « ter­ri­to­ria­li­ser » ou « faire du ter­ri­toire ». Le temps était venu de se dépla­cer entre une série de socié­tés qui sem­blaient toutes « faire du ter­ri­toire », tan­tôt en se ser­vant de « fon­der » (avec cer­taines de ses com­po­santes), tan­tôt en en fai­sant pure­ment et sim­ple­ment l’é­co­no­mie ce qui obli­geait anthro­po­logues et his­to­riens, réflé­chis­sant de concert, à se deman­der le plus hon­nê­te­ment du monde ce que vou­lait dire « faire son trou », ou encore « com­ment être autoch­tone ? com­ment être natio­nal ? ». Une manière peut-être inso­lite de mettre à la ques­tion la confi­gu­ra­tion de « l’his­to­ri­ci­té-his­to­ria­li­té », de confron­ter les dif­fé­rentes espèces du genre « his­toire natio­nale », ou encore de s’ap­pro­cher har­di­ment du « mys­tère de l’i­den­ti­té natio­nale » dans l’Eu­rope contemporaine.

Un pareil com­pa­ra­tisme n’est pas en quête de théo­rie. Sa méthode est de pra­tique, il se veut pédestre, marche à l’a­ven­ture, s’a­muse à débus­quer le natio­nal dans le bon­heur de faire son trou, et pour­quoi pas, d’une « fon­da­tion » à l’autre, d’une cité au vil­lage sui­vant, il se plaît à décou­vrir des lieux que l’on pour­rait appe­ler « du poli­tique ». Encore un mot impo­sé par nos occu­pants de tou­jours. Donc excellent pour expé­ri­men­ter, comme nous l’a­vons indi­qué, et, d’a­bord, bon à mon­nayer pour entre­voir une part de ce qui est conden­sé dans une notion assez exten­sible de nos socié­tés : la « démocratie ».

Les débuts de la démocratie

Le sens com­mun n’en démord pas. Le ou la « poli­tique » est tom­bé du ciel, un beau jour très pré­ci­sé­ment dans le jar­din de Péri­clès, et sous la forme mira­cu­leuse et authen­ti­fiée de la démo­cra­tie. On l’ap­prend à l’é­cole et dans les familles : des Grecs à nous, « nous » au cœur de l’Oc­ci­dent, c’est une his­toire linéaire, elle com­mence avec les authen­tiques citoyens d’A­thènes, elle passe par la révo­lu­tion amé­ri­caine, puis par la révo­lu­tion fran­çaise jus­qu’à nos socié­tés occi­den­tales, si for­te­ment convain­cues qu’elles ont reçu la mis­sion uni­ver­selle de conver­tir les autres à la vraie reli­gion de la « démocratie ».

La gent hel­lé­niste avec ses aca­dé­mi­ciennes et ses his­to­riens à rosette n’a­vait aucun inté­rêt à faire savoir qu’il y a eu dans la Grèce entre le VIII^e et le IV^e siècles des cen­taines de cités auto­nomes qui ont expé­ri­men­té de très nom­breuses manières « d’être ensemble », de pen­ser les « affaires com­munes » et d’ins­ti­tuer des « lieux du poli­tique ». La même gent hel­lé­niste n’a pas sou­vent mon­tré une grande curio­si­té pour l’en­quête com­pa­ra­tive qui pou­vait mettre en ques­tion le pri­vi­lège de la Grèce ori­gi­nelle et les valeurs de la civi­li­sa­tion dont ils étaient les garants et sont tou­jours les gar­diens exemplaires.

Depuis deux siècles, les débuts de la « démo­cra­tie » occupent une place impor­tante dans la mémoire des Amé­ri­cains et des Euro­péens. Le plus sou­vent sous la forme étri­quée d’un dia­logue entre Athènes et nous. Or nous savons, nous his­to­riens, poli­tistes et anthro­po­logues qu’il y a de par le monde et dans son his­toire de mul­tiples com­men­ce­ments de quelque chose comme « du poli­tique » avec, dirions-nous, une sorte de voca­tion « démo­cra­tique ». Il suf­fit d’é­vo­quer le mou­ve­ment des Com­munes ita­liennes entre le XI^e et le XIII^e siècles ; les com­mu­nau­tés cosaques entre le XIV^e et le XVII^e siècles ; celles des cha­noines sécu­liers de l’Oc­ci­dent chré­tien ; l’É­thio­pie du Sud, au pays des Ochol­lo, ou, en Afrique encore, des socié­tés Sénou­fos de Côte-d’I­voire, aus­si bien que les moines boud­dhistes dans le Japon médié­val. Les com­pa­ra­tistes de bonne volon­té dis­posent d’un immense chan­tier, à peine entre­pris ces der­nières années.

Privilégier le concret

Au moins peut-on indi­quer com­ment faire une anthro­po­lo­gie com­pa­rée des « lieux du poli­tique ». D’a­bord, pri­vi­lé­gier des manières concrètes et par­tir de formes simples : des manières concrètes, par exemple, de s’as­sem­bler. Dans une série de socié­tés, il est pos­sible d’ob­ser­ver com­ment des repré­sen­ta­tions des affaires com­munes se façonnent à tra­vers les pra­tiques d’un vou­loir s’as­sem­bler. Par­tir de formes simples, obser­ver des pra­tiques de com­men­ce­ments, tra­vailler sur des micro­con­fi­gu­ra­tions, c’est assu­ré­ment mieux pour se don­ner des « com­pa­rables » que de s’at­ta­quer à des états com­plexes ou semi-complexes.

Entre les Consti­tuants fran­çais, les mutants de 1789, les Pisans révo­lu­tion­naires de la com­mune marine en 1080 ou quelques cités-colo­nies toutes neuves dans la Grèce du début du VII^e siècle avant notre ère, il y a comme une ver­tu des com­men­ce­ments qui per­mettent d’en­tre­voir com­ment s’é­bauchent des confi­gu­ra­tions spé­ci­fiques, quels élé­ments s’a­gencent pour don­ner forme à l’i­dée d’une com­mu­nau­té, aux moda­li­tés d’une sorte de sou­ve­rai­ne­té sur soi, ain­si qu’à l’ar­chi­tec­ture men­tale d’un espace public ou à l’es­quisse d’un type de citoyenneté.

Le com­pa­ra­tisme se nour­rit de ques­tions rela­tives à des pra­tiques concrètes, comme « qui met en branle le pro­cès de s’as­sem­bler ? Où se tient l’as­sem­blée ? Dans un empla­ce­ment fixe ? Un lieu ritua­li­sé ? Qui ouvre ? Qui ferme l’as­sem­blée ? Y a‑t-il un ordre du jour ? Com­ment se fait la prise de parole ? ». Ques­tions à mul­ti­plier à mesure que l’ex­plo­ra­tion à plu­sieurs découvre les plus per­ti­nentes, celles qui vont ser­vir à faire réagir d’autres socié­tés. L’é­tran­ge­té d’un vou­loir s’as­sem­bler pour par­ler, pour débattre des « affaires com­munes », des affaires de tous invite à se deman­der quelles sont les dif­fé­rences entre l’u­ni­ver­si­tas des clercs sécu­liers, la com­mu­nau­té cir­cu­laire des guer­riers zapo­rogues, les juge­ments des moines boud­dhistes en leurs réunions, sous le regard des dieux, où cha­cun s’o­blige à faire connaître à l’en­semble de la com­mu­nau­té ce qui concerne « cha­cun et les autres ».

Quelles sont les ver­tus et les vices des formes choi­sies comme « lieux d’as­sem­blée » ? Un cercle, un hémi­cycle figurent-ils l’é­ga­li­té de la même manière qu’une salle rec­tan­gu­laire où seule une estrade sur­éle­vée domine l’en­tas­se­ment des par­ti­ci­pants ? Quelles rela­tions pensent s’in­ven­ter entre d’une part des pra­tiques de publi­ci­té (com­mu­ni­quer à voix haute les déci­sions, « faire par­ler la loi » comme on dit à Rome, ou bien l’é­crire, soit pour l’of­frir à la libre dis­cus­sion, soit pour la faire connaître à qui veut sur l’a­go­ra dite, en Crète ancienne, des citoyens assem­blés) et d’autre part des pro­cé­dures qui visent, consciem­ment ou non, à faire naître comme une idée de la sou­ve­rai­ne­té du groupe sur lui-même. S’ouvre ici le champ des sym­boles choi­sis pour l’af­fir­mer : une masse d’armes, un encrier, une touffe d’herbes, voire un autel de la Patrie ou celui du Foyer commun.

Le champ d’in­ves­ti­ga­tion appa­raît sans limites : entre les inven­tions sans doute quo­ti­diennes d’un poli­tique nou­veau dans le Par­le­ment euro­péen de Stras­bourg, les tra­di­tions démo­cra­tiques des can­tons suisses et les col­lec­tifs sans nombre qui sont autant de lieux d’un autre poli­tique au Mexique, en Irak, en Afgha­nis­tan ou dans le Moyen-Orient d’hier et de demain.

1. J’ai plai­dé en ce sens dans plu­sieurs travaux :
Com­pa­rer l’incomparable, Paris, Seuil, 2000 (2^e éd., 2007);
Qui veut prendre la parole ? avec un avant-pro­pos de Pierre ROSANVALLON, Paris, Seuil, 2003 ;
Les Grecs et nous. Une anthro­po­lo­gie com­pa­rée de la Grèce ancienne, Paris, Per­rin, 2005.

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