La construction européenne prise entre visions antinomiques du citoyen

Après l’é­chec du réfé­ren­dum sur le pro­jet de Consti­tu­tion euro­péenne, l’Eu­rope paraît dans l’im­passe. Au-delà de tel ou tel élé­ment cir­cons­tan­ciel, tel l’ef­fet pro­duit par la fameuse « direc­tive Bol­ken­stein », des diver­gences plus pro­fondes paraissent sépa­rer les Euro­péens sur ce que doit être l’Eu­rope. Quelle forme de vie en socié­té doit-elle y pré­va­loir ? Jus­qu’où le mar­ché doit-il régner en maître ? Ces diver­gences ne doivent rien au hasard. Si tous les pays euro­péens se réfé­rent aux mêmes grandes valeurs, la liber­té, l’é­ga­li­té, ils sont loin de s’ac­cor­der sur ce que celles-ci signi­fient en pra­tique, et donc sur ce à quoi une socié­té de citoyens doit res­sem­bler concrè­te­ment. Une source fon­da­men­tale de diver­gences concerne les visions de la liber­té, et donc la vision d’une socié­té ordon­née, qui pré­valent dans les pays concer­nés. On le voit bien en com­pa­rant les uni­vers anglo-saxons, ger­ma­nique et fran­çais¹.

Le monde anglo-saxon et la figure du propriétaire

Pro­prié­taire de ses droits
La concep­tion qu’a Locke de ce que veut dire être libre, le lien qu’il fait entre liber­té et pro­prié­té, ne lui sont pas per­son­nels. Ils tra­duisent une vision qui marque pro­fon­dé­ment l’Angleterre et que l’on retrouve asso­ciée aux posi­tions poli­tiques les plus diverses, plus radi­cales ou plus conser­va­trices (comme chez Burke). Cette concep­tion de la liber­té, et du citoyen libre, se retrouve de l’autre côté de l’Atlantique. Au cours de l’histoire des États-Unis, de nom­breux débats, sou­vent pas­sion­nés, ont por­té sur la manière de tra­duire en actes l’attachement pro­cla­mé à la liber­té. Ils se sont tous situés à l’intérieur d’une concep­tion de la liber­té la regar­dant comme une forme de pro­prié­té. « Un homme », décla­rait ain­si Madi­son à la Conven­tion consti­tu­tion­nelle de 1787, « a la pro­prié­té de ses opi­nions et peut les com­mu­ni­quer libre­ment, il a la pro­prié­té […] de la sûre­té et de la liber­té de sa per­sonne. » Quelques années plus tard il par­le­ra de « la pro­prié­té qu’un citoyen a de ses droits »³.

En Angle­terre (comme aux États-Unis), il existe un lien intime entre l’i­mage du citoyen libre d’une socié­té démo­cra­tique et l’i­dée de pro­prié­té. Ce n’est pas seule­ment que la pro­prié­té, au sens où on l’en­tend en fran­çais, comme pro­prié­té des biens, soit défen­due plus qu’ailleurs au nom de la liber­té. C’est que, plus géné­ra­le­ment, la liber­té dans toutes ses dimen­sions, qu’il s’a­gisse de rap­port aux autres ou au pou­voir, est une liber­té de pro­prié­taire, maître chez lui, pro­té­gé par la loi contre tout empié­te­ment auquel il n’au­rait pas per­son­nel­le­ment consenti.

Ce pro­prié­taire peut à son gré gar­der l’u­sage de son bien, le confier ou l’a­lié­ner dans les limites qu’il lui appar­tient de fixer sou­ve­rai­ne­ment. Il est en rela­tion avec d’autres pro­prié­taires, déten­teurs des mêmes droits et sus­cep­tibles de consen­tir dans les mêmes condi­tions à alié­ner leur propriété.

Locke, bien sûr, est un témoin pri­vi­lé­gié d’une telle vision². Pour lui, la liber­té est incluse dans la pro­prié­té. « Cha­cun a, par la nature, le pou­voir (…) de conser­ver ses biens propres (his Pro­per­ty), c’est-à-dire, sa vie, sa liber­té et ses richesses, contre toutes les entre­prises, toutes les injures et tous les atten­tats des autres » (§ 87). Quand les hommes forment une socié­té, « pour la conser­va­tion mutuelle de leurs vies, de leurs liber­tés et de leurs biens » (§123), ils consentent à trans­fé­rer à un « corps poli­tique » ceux des droits atta­chés à leur pro­prié­té dont l’exer­cice per­met d’as­su­rer la pro­tec­tion de celle-ci (§ 88, 129), mais conservent rigou­reu­se­ment ceux qu’ils n’ont pas trans­fé­rés (§ 248). Les déten­teurs d’un pou­voir se voient, en quelque sorte, confier, en bons trus­tees, la tâche d’ad­mi­nis­trer au mieux les biens de leurs man­dants, confor­mé­ment aux inté­rêts de ces derniers.

Le monde germanique : avoir voix au chapitre dans une communauté

Dans la concep­tion ger­ma­nique, l’homme libre, et donc le citoyen, est celui qui, au sein d’une com­mu­nau­té, a voix au cha­pitre dans des déci­sions col­lec­tives aux­quelles il est prêt à se sou­mettre : « La liber­té de l’Al­le­mand est dis­ci­pline vou­lue, avan­ce­ment et déve­lop­pe­ment du moi propre dans un tout et pour un tout »⁴.

La volon­té du peuple
Quand Kant évoque l’accord que cha­cun a don­né aux lois qui le régissent, il ne s’agit pas d’une série d’accords d’individus confiant à l’ensemble qu’ils forment la défense de ce qu’il a en propre. Il s’agit d’un accord d’un tout uni, du sou­ve­rain col­lec­tif for­mé par un ensemble d’individus trans­for­més, civi­li­sés, par cette inté­gra­tion dans un tout, et dont cha­cun agit dès lors en tant qu’élément de ce tout. “ Il n’y a que la volon­té concor­dante et uni­fiée de tous, pour autant que cha­cun pour tous et tous pour cha­cun décident la même chose, il n’y a par consé­quent que la volon­té du peuple uni­ver­sel­le­ment uni­fiée qui puisse être légis­la­trice ”⁸.

Kant est un bon témoin de cette façon de voir. Pour lui, ce n’est qu’à tra­vers une forme de sou­mis­sion à la socié­té que l’on peut deve­nir un homme accom­pli. Dans l’ordre poli­tique, « l’homme (…) a besoin d’un maître qui brise sa volon­té par­ti­cu­lière et le force d’o­béir à une volon­té uni­ver­sel­le­ment valable »⁵. C’est ain­si qu’il accé­de­ra à la plé­ni­tude de son humani­té : « Ain­si, dans une forêt, les arbres, jus­te­ment parce que cha­cun essaie de ravir à l’autre l’air et le soleil, se contraignent réci­pro­que­ment à cher­cher l’un et l’autre au-des­sus d’eux, et par suite ils poussent beaux et droits, tan­dis que ceux qui lancent à leur gré leurs branches en liber­té et à l’é­cart des autres poussent rabou­gris, tor­dus et cour­bés »⁶. Il s’a­git, par un tel pro­ces­sus de civi­li­sa­tion, de « for­mer un peuple » de ce qui n’é­tait qu’une « horde de sau­vages »⁷.

Une telle vision de la liber­té, et donc du citoyen, est certes com­pa­tible avec des concep­tions fort diverses de ce que peut être concrè­te­ment la com­mu­nau­té au sein de laquelle l’in­di­vi­du est appe­lé à être libre. Cette com­mu­nau­té peut être une prin­ci­pau­té res­treinte, ou s’é­tendre à l’hu­ma­ni­té dans son ensemble. Ce qui est, avec constance, une carac­té­ris­tique de la pen­sée alle­mande, est la place qu’y occupe la réfé­rence à une forme de com­mu­nau­té. Ain­si, on trouve cette place aus­si bien chez ceux qui, tel Fichte, ont le culte de la sin­gu­la­ri­té alle­mande, de l’i­den­ti­té alle­mande, que chez ceux qui, tel Haber­mas, ver­raient volon­tiers les Alle­mands comme des humains en géné­ral que rien ne dis­tingue de leurs congénères.

Le désir français de noblesse

L’attachement au statut
Une telle vision se ren­contre jusque chez ceux qui, tels Toc­que­ville ou Constant, se pro­clament les plus « libé­raux ». Il nour­rit l’attachement au « sta­tut » qui marque la France d’aujourd’hui. Si le sta­tut de cha­cun, si modeste soit-il, est plei­ne­ment res­pec­té on obtient une sorte d’égalité rela­tive de digni­té au sein même d’une socié­té de rangs. Cette condi­tion est réa­li­sée, en par­ti­cu­lier, dans l’univers du tra­vail, si cha­cun se sent plei­ne­ment consi­dé­ré dans sa conscience pro­fes­sion­nelle et dans son apport à l’oeuvre com­mune, n’est pas contraint d’accomplir des tâches indignes de son rang, béné­fi­cie d’une posi­tion claire dont il ne peut être délo­gé sans son consen­te­ment. Cette éga­li­té sym­bo­lique est ana­logue à celle que l’on trou­vait dans l’ancienne France, au sein d’une noblesse dont les membres étaient pour­tant aus­si dif­fé­rents par leur richesse et leur pou­voir que par l’éclat et l’ancienneté de leur titre .

Il existe certes en France une tra­di­tion libé­rale qui, de Ben­ja­min Constant aux thu­ri­fé­raires contem­po­rains de la liber­té d’en­tre­prendre, a lar­ge­ment pui­sé ses sources d’ins­pi­ra­tion dans le monde anglo-saxon. Mais, si la conver­sion de la France à un libé­ra­lisme authen­tique est tou­jours matière à pro­jet, c’est qu’elle ne s’est jamais accom­plie. « On aurait donc bien tort de croire, écrit Toc­que­ville dans L’An­cien Régime et la Révo­lu­tion, que l’An­cien Régime fût un temps de ser­vi­li­té et de dépen­dance. Il y régnait beau­coup plus de liber­té que de nos jours ; mais c’é­tait une espèce de liber­té irré­gu­lière et inter­mit­tente […], tou­jours liée à l’i­dée d’ex­cep­tion et de pri­vi­lège⁹. » Offi­ciel­le­ment reje­tée par la France révo­lu­tion­naire, une telle liber­té ne fonde en appa­rence aucune vision moderne de l’or­ga­ni­sa­tion poli­tique et sociale. Sa place n’en est pas moins essen­tielle, dans la France révo­lu­tion­naire comme dans celle d’aujourd’hui.

Le brû­lot de Sieyès, Qu’est-ce que le tiers état ?, dont le suc­cès a été immense en 1789, témoigne bien de cette conti­nui­té¹⁰. Qu’il dénonce, la ser­vi­tude où, estime-t-il, le tiers se trouve réduit, ou qu’il dépeigne ce que doit être son état futur, Sieyès est ani­mé par une même vision : un homme plei­ne­ment libre pos­sède les traits qui étaient jus­qu’a­lors l’a­pa­nage de la noblesse ; trai­té avec les égards dus à son rang, jamais contraint de s’a­bais­ser devant qui­conque, il n’est pas prêt à le faire pour satis­faire quelque bas inté­rêt. Si le tiers « lan­guit dans les mœurs tristes et lâches de l’an­cienne ser­vi­tude » (p. 78), c’est que ses membres sont trai­tés par les pri­vi­lé­giés comme s’ils rele­vaient d’une espèce infé­rieure. « On a pro­non­cé au tiers l’ex­clu­sion la plus désho­no­rante de tous les postes, de toutes les places un peu dis­tin­guées » (p. 97).

De plus, vic­time de la néces­si­té, il est pous­sé à adop­ter un com­por­te­ment de valet : « Cette mal­heu­reuse par­tie de la nation en est venue à for­mer comme une grande anti­chambre, où sans cesse occu­pée à ce que disent ou font ses maîtres, elle est tou­jours prête à tout sacri­fier aux fruits qu’elle se pro­met du bon­heur de plaire » (p. 56). Pour échap­per enfin à la ser­vi­tude, une voie serait certes de rame­ner la noblesse au niveau du com­mun. Mais mieux vaut encore ano­blir le tiers, lui per­mettre d’en­dos­ser l’ha­bit des anciens maîtres et de prendre leur place. Le tiers est « aus­si sen­sible à son hon­neur » que les pri­vi­lé­giés (p. 100). Il « rede­vien­dra noble en étant conqué­rant à son tour » (p. 44). Et un jour vien­dra peut-être où les pri­vi­lé­giés sol­li­ci­te­ront « leur réha­bi­li­ta­tion » dans son ordre (p. 45).

Un impossible accord sur la place à donner au marché

Ces dif­fé­rences de concep­tion de ce qu’est d’ac­cé­der à une condi­tion d’homme libre, et donc vivre ensemble dans une socié­té de citoyens, influencent tous les aspects du fonc­tion­ne­ment des socié­tés : la vie des entre­prises, l’or­ga­ni­sa­tion de l’en­sei­gne­ment, la place don­née aux immi­grés, la concep­tion des ser­vices publics, la forme que prend le débat poli­tique, etc.¹¹. Un point par­ti­cu­liè­re­ment sen­sible dans la construc­tion euro­péenne est la place qu’il convient de don­ner au marché.

Dans le trai­té de Rome, la « concur­rence est libre et non faus­sée » consti­tue un sacré fon­da­teur. Innom­brables sont les situa­tions où les ins­tances euro­péennes, Com­mis­sion et Cour euro­péenne de jus­tice, font d’un tel idéal l’ulti­ma ratio de leurs actions, et condamnent, ou menacent de leurs foudres, les États récal­ci­trants, sans trop se pré­oc­cu­per des rai­sons, tenant au pre­mier chef à l’é­qui­libre social, qu’ils peuvent avoir à « trans­gres­ser » quelque chose d’aus­si saint. Les réac­tions des divers pays euro­péens face à cet impe­rium du mar­ché sont loin de conver­ger, les Bri­tan­niques et les Fran­çais parais­sant les plus extrêmes, d’un côté dans l’adhé­sion et de l’autre dans le rejet. Ces diver­gences s’ex­pliquent par les visions de la socié­té qui pré­valent dans les divers pays.

Dans le monde anglo-saxon, la place qu’il paraît bon de don­ner au mar­ché est en har­mo­nie avec la vision spé­ci­fique de la vie sociale qui pré­vaut. Quand cha­cun est conçu à l’i­mage du pro­prié­taire libre de négo­cier sa par­ti­ci­pa­tion à des œuvres com­munes, la vie éco­no­mique fait la part belle à une suc­ces­sion de rap­ports contrac­tuels plus ou moins tran­si­toires. Le mar­ché est lar­ge­ment per­çu comme une sorte de juge de paix per­met­tant à cha­cun de mon­trer, en toute impar­tia­li­té, de quoi il est capable dans une com­pé­ti­tion loyale, à l’a­bri du favo­ri­tisme, du népo­tisme et de l’in­trigue. Les imper­fec­tions du mar­ché sont regar­dées comme asso­ciées à ce qui sépare les mar­chés réels d’un mar­ché théo­rique où la concur­rence serait par­faite, et c’est celle-ci qu’il faut s’employer à organiser.

En France, au contraire, il faut, pour être « quel­qu’un », avoir une place bien éta­blie dans la socié­té, un sta­tut, et être trai­té avec les égards cor­res­pon­dants. Un emploi « pré­caire », qui ne four­nit pas une « situa­tion » stable, n’est pas consi­dé­ré comme un véri­table emploi. Être « à vendre » est regar­dé comme la pire des condi­tions. Pen­dant long­temps la réti­cence à voir les hommes trai­tés comme des mar­chan­dises a paru com­pa­tible avec une accep­ta­tion sans res­tric­tion du règne du mar­ché pour ce qui relève des biens et services.

On a cru en effet qu’une poli­tique sociale appro­priée (et en par­ti­cu­lier un strict contrôle des licen­cie­ments), était de nature à per­mettre d’of­frir une cer­taine sta­bi­li­té aux sala­riés au sein d’une éco­no­mie hau­te­ment tur­bu­lente. La plu­part des Fran­çais ne le croient plus. Ils voient bien que la pres­sion de la concur­rence conduit les entre­prises à déve­lop­per la place d’une logique mar­chande dans leurs rap­ports à leur per­son­nel : à se mon­trer de plus en plus sélec­tives dans leurs embauches, de plus en plus réti­centes à offrir un emploi autre que pré­caire, de plus en plus prêtes à se débar­ras­ser de ceux qui ne font pas l’af­faire. Ils aime­raient comp­ter sur l’Eu­rope pour les pro­té­ger d’un tel des­tin, mais celle-ci leur paraît n’en avoir cure. On a là une source sans doute essen­tielle de la place, sur­pre­nante pour beau­coup, que conti­nuent à tenir en France des forces poli­tiques réso­lu­ment hos­tiles à l’é­co­no­mie de mar­ché. Et on peut com­prendre dans cette pers­pec­tive le vote fran­çais au réfé­ren­dum sur le pro­jet de Consti­tu­tion européenne.

Construire une forme de vie commune

Com­ment, dès lors, sor­tir de l’im­passe euro­péenne ? Il serait illu­soire de croire que les uns ou les autres vont se conver­tir à des concep­tions qui lui sont fon­da­men­ta­le­ment étran­gères et que, du coup, les choses s’ar­ran­ge­ront d’elles-mêmes. Jus­qu’i­ci l’Eu­rope n’a pas vou­lu s’in­té­res­ser à ce type de ques­tions et a pré­fé­ré faire l’autruche.

Il paraît temps de se deman­der clai­re­ment quelle forme de vie com­mune peuvent construire ensemble, dans la durée, des peuples qui ne par­tagent pas la même vision de ce qu’est une vie com­mune. On voit mal, en tout cas, com­ment y abou­tir sans faire un usage plus large du fameux prin­cipe de sub­si­dia­ri­té qui actuel­le­ment ne concerne pas la ges­tion de l’é­co­no­mie. Modu­ler quelque peu la place don­née au mar­ché ne pour­rait-il deve­nir matière à option pour les pays membres, au même titre que l’or­ga­ni­sa­tion des poli­tiques sociales ? Chaque pays serait alors plus libre de trou­ver une cohé­rence propre entre sa ges­tion de l’é­co­no­mie et sa poli­tique sociale, en accord avec la concep­tion de la vie en socié­té qui y prévaut.

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1. Ces dif­fé­rences entre concep­tions de la liber­té sont ana­ly­sées plus en détail dans : Phi­lippe d’I­ri­barne, « Trois figures de la liber­té », Annales, sep­tembre-octobre 2003.
2. Locke Two trea­tises of Govern­ment (1690), edi­ted by Peter Las­lett, Cam­bridge uni­ver­si­ty press, 1960 ; tra­duc­tion fran­çaise, limi­tée au deuxième trai­té, Trai­té du gou­ver­ne­ment civil (1728), Gar­nier-Flam­ma­rion, 1992.
3. Éric Fon­ner, The sto­ry of Ame­ri­can free­dom, Nor­ton, 1998, p. 17.
4. Ernst Troeltsch, » Die deutsche Idee der Frei­heit » (1916), Tra­duit par Louis Dumont dans L’i­déo­lo­gie alle­mande, Gal­li­mard, 1991, p. 61.
5. E. Kant, Idée d’une his­toire uni­ver­selle d’un point de vue cos­mo­po­li­tique (1784), in Œuvres phi­lo­so­phiques, t. II, Gal­li­mard, Biblio­thèque de la Pléiade, 1986, p. 195.
6. Ibid., p. 194.
7. E. Kant, Pro­jet de paix per­pé­tuelle, (1795), in Œuvres phi­lo­so­phiques, op. cit., t. III, p. 366.
8. Méta­phy­sique des mœurs (1796), in Œuvres phi­lo­so­phiques, op. cit. t. III, p. 578.
9. Alexis de Toc­que­ville, L’An­cien Régime et la Révo­lu­tion (1856), Gal­li­mard, 1952, p 176–177.
10. Emma­nuel Sieyès, Qu’est-ce que le tiers état ? (1789), Champs Flam­ma­rion, 1988.
11. J’ai déve­lop­pé ces divers points dans L’é­tran­ge­té fran­çaise, Seuil, 2006.